Jacques Derrida

QU'EST-CE QUE LA DÉCONSTRUCTION ?

ARTICLE PARU DANS L'EDITION DU 12 Octobre 2004

Au cours d'un entretien inédit enregistré le 30 juin 1992, Jacques Derrida avait donné cette longue réponse orale

Il faut entendre ce terme de « déconstruction » non pas au sens de dissoudre ou de détruire, mais d'analyser les structures sédimentées qui forment l'élément discursif, la discursivité philosophique dans lequel nous pensons. Cela passe par la langue, par la culture occidentale, par l'ensemble de ce qui définit notre appartenance à cette histoire de la philosophie.

Le mot « déconstruction » existait déjà en français, mais son usage était très rare. Il m'a servi d'abord à traduire des mots, l'un venant de Heidegger, qui parlait de « destruction », l'autre venant de Freud, qui parlait de « dissociation ». Mais très vite, naturellement, j'ai essayé de marquer en quoi, sous le même mot, ce que j'appelais déconstruction n'était pas simplement heideggérien ni freudien. J'ai consacré pas mal de travaux à marquer à la fois une certaine dette à l'égard de Freud, de Heidegger, et une certaine inflexion de ce que j'ai appelé déconstruction.

Je ne peux donc pas expliquer ce que c'est que la déconstruction, pour moi, sans recontextualiser les choses. C'est au moment où le structuralisme était dominant que je me suis engagé dans mes tâches, et avec ce mot-là. C'était aussi une prise de position à l'égard du structuralisme, la déconstruction. D'autre part, c'était au moment où les sciences du langage, la référence à la linguistique, le « tout est langage » étaient dominants.

C'est là, je parle des années 1960, que la déconstruction a commencé à se constituer comme... je ne dirais pas anti­structuraliste mais, en tout cas, démarquée à l'égard du structuralisme, et contestant cette autorité du langage.

C'est pourquoi je suis toujours à la fois étonné et irrité devant l'assimilation si fréquente de la déconstruction à ­comment dire ? -un « omnilinguistisme », à un « panlinguistisme », un « pantextualisme ». La déconstruction commence par le contraire. J'ai commencé par contester l'autorité de la linguistique et du langage et du logocentrisme. Alors que tout a commencé pour moi, et a continué, par une contestation de la référence linguistique, de l'autorité du langage, du « logocentrisme » -mot que j'ai répété, martelé -, comment se fait-il qu'on accuse si souvent la déconstruction d'être une pensée pour laquelle il n'y a que du langage, que du texte, au sens étroit, et pas de réalité ? C'est un contresens incorrigible, apparemment.

Je n'ai pas renoncé au mot de « déconstruction », parce qu'il impliquait la nécessité de la mémoire, de la reconnexion, de la remembrance de l'histoire de la philosophie dans laquelle nous sommes, sans toutefois penser sortir de cette histoire. J'avais d'ailleurs très tôt distingué entre la clôture et la fin. Il s'agit de marquer la clôture de l'histoire, non pas de la métaphysique globalement -je n'ai jamais cru qu'il y ait une métaphysique ; ça aussi, c'est un préjugé courant... L'idée qu'il y a une métaphysique est un préjugé métaphysique. Il y a une histoire et des ruptures dans cette métaphysique. Parler de sa clôture ne revient pas à dire qu'elle est finie.

Donc, la déconstruction, l'expérience déconstructive se place entre la clôture et la fin, dans la réaffirmation du philosophique, mais comme ouverture d'une question sur la philosophie elle-même. De ce point de vue, la déconstruction n'est pas simplement une philosophie, ni un ensemble de thèses, ni même la question de l'Etre, au sens heideggérien. D'une certaine manière, elle n'est rien. Elle ne peut pas être une discipline ou une méthode. Souvent, on la présente comme une méthode, ou on la transforme en une méthode, avec un ensemble de règles, de procédures qu'on peut enseigner, etc.

Ce n'est pas une technique, avec des normes ou des procédures. Bien entendu, il peut y avoir des régularités dans les manières de poser un certain type de questions de style déconstructif. De ce point de vue, je crois que cela peut donner lieu à enseignement, cela peut avoir des effets de discipline, etc. Mais, en son principe même, la déconstruction n'est pas une méthode. J'ai essayé moi-même de m'interroger sur ce que pouvait être une méthode, au sens grec ou cartésien, au sens hégélien. Mais la déconstruction n'est pas une méthodologie, c'est-à-dire l'application de règles.

Si je voulais donner une description économique, elliptique de la déconstruction, je dirais que c'est une pensée de l'origine et des limites de la question « qu'est-ce que ? ... », la question qui domine toute l'histoire de la philosophie. Chaque fois que l'on essaie de penser la possibilité du « qu'est-ce que ? ... », de poser une question sur cette forme de question, ou de s'interroger sur la nécessité de ce langage dans une certaine langue, une certaine tradition, etc., ce qu'on fait à ce moment-là ne se prête que jusqu'à un certain point à la question « qu'est-ce que ? »

C'est ça, la différence de la déconstruction. Elle est en effet une interrogation sur tout ce qui est plus qu'une interrogation. C'est pour ça que j'hésite tout le temps à me servir de ce mot-là. Elle porte sur tout ce que la question « qu'est-ce que ? » a commandé dans l'histoire de l'Occident et de la philosophie occidentale, c'est-à-dire pratiquement tout, de Plat on à Heidegger. De ce point de vue, en effet, on n'a plus tout à fait le droit de lui demander de répondre à la question « qu'est-ce que tu es ? », « qu'est-ce que c'est ? » sous une forme courante.

Propos recueillis par Roger-Pol Droit

1930-2004

Jacques Derrida

« Personne ne saura à partir de quel secret j'écris... »

ARTICLE PARU DANS L'EDITION DU 12 Octobre 2004

Jacques Derrida donne l'impression de n'avoir jamais été à l'aise dans un rôle simple. De mille manières, il a transformé en problèmes ce qui pouvait paraître donné et sans difficulté. Avec lui, rien n'était jamais aussi évident qu'on pouvait le croire ou qu'on feignait de le dire. Derrière nos habitudes, nos repères et nos critères les mieux assurés, il s'est attaché à débusquer des hypothèses inaperçues et des présupposés à questionner. Il fallait toujours, à ses yeux, plus d'attention, plus de temps, plus de nuances... et plus de prudence, de patience, d'audace et d'ouverture d'esprit que notre époque n'en dispose. Philosophe, il a voulu regarder la philosophie du dehors, et la questionner sans complaisance. Ecrivain, il n'a cessé de greffer récit et concept, de les travailler et de les féconder l'un par l'autre. Prof esseur, il a continûment interrogé les institutions d'enseignement et scruté le sens de l'université comme de l'éducation.

Citoyen, il a milité à sa façon, tout en critiquant les certitudes des démocraties actuelles.

La raison de ces mille subtilités ? Pas du tout le goût de la complication, mais le souci de préserver l'avenir. Jacques Derrida voulait qu'on cessât de croire toutes les questions réglées, toutes les paroles prévues ou prévisibles, tous les régimes politiques entrevus.

L'axe principal de son oeuvre : ménager la place pour l'éventualité d'un autre sens, de quelque chose d'inouï. Réserver la possibilité d'un temps, d'une écriture, d'une forme de savoir ou d'une sensibilité dont, jusqu'à présent, il ne serait pas d'exemple. S'employer pour cela à desserrer les évidences anciennes, travailler à réintroduire du jeu dans les constructions existantes -de la métaphysique à la logique, de la psychologie à la politique -pour que l'avenir ne soit pas clos d'avance. En un temps où les diversités tendent à disparaître, où le monde semble « sans dehors » et de plus en plus dépourvu d'alternative, sa volonté constante de laisser place à un ailleurs peut expliquer son succès paradoxal : oeuvre hyperélitiste, notoriété mondiale. Autrement, on ne comprendrait guère comment une prose si complexe, si exigeante, parfois même obscure, pût susciter, dans le monde entier, un tel engouement. Sans doute existe-t-il de multiples éléments de réponse.

Notamment : l'enthousiasme des littéraires américains (les philosophes anglo-saxons purs et durs ont résisté), la possibilité supposée d'appliquer une « méthode » Derrida à des domaines très divers, la fécondité de l'auteur (pas moins d'une cinquantaine de volumes publiés en 35 ans), son charisme personnel, la diversité des domaines abordés, traversés ou mis en relation (de la poésie à la photographie, de la psychanalyse au statut de l'université, de l'Europe à la différence des sexes, entre bien d'autres), tout cela a certainement contribué à sa gloire. Mais ce ne sont que des données extérieures à l'oeuvre. De manière plus radicale et plus profonde, il y a eu chez Jacques Derrida un geste, un appel, une attente auxquels son époque s'est trouvée sensible. Il s'est efforcé de redonner sa chance à l'avenir, de rester attentif à l'imprévisible.

Voilà pourquoi, en une vingtaine d'années, les décennies 1970 et 1980, Derrida finit par incarner, à peu près dans le monde entier, la figure du philosophe, même aux yeux de ceux qui n'avaient pas lu une ligne de ses ouvrages, de l'Inde aux Et ats-Unis, de l'Amérique latine à la Corée du Sud, des pays baltes à l'Afrique. Au cours de ces dernières années, l'aura s'est encore amplifiée. On a vu fleurir des romans, des nouvelles, et même des films, dont Derrida, ou un penseur qui lui ressemble étrangement, est un personnage. Une nébuleuse de sites Internet sont consacrés à son oeuvre, ou parfois seulement à son image (une photo, quelques bribes de textes). Bref, le penseur difficile a fini par devenir une sorte de star.

Rien, pourtant, ne semble l'avoir prédisposé à cette fulgurance. Dans sa vie, le temps des commencements et des ancrages est d'abord fait d'exils et de marges. Né le 15 juillet 1930 en Algérie, à El-Biar, non loin d'Alger, Jacques Derrida est d'emblée décentré par rapport au coeur de la vie culturelle. Il ne quitte l'Algérie pour la première fois qu'à 19 ans. Enfance et adolescence algériennes lui laisseront le sentiment d'être « d'ailleurs ». Sentiment redoublé par une exclusion soudaine dont la blessure ne s'efface jamais. Le jour de la rentrée scolaire, à l'automne 1942, le garçon doit entrer en classe de cinquième au lycée Ben-Aknoun, mais il est renvoyé chez lui. Le jeune juif se voit retirer la nationalité française, le régime de Vichy ayant aboli le décret Crémieux de 1870. Jusqu'au printemps 1943, il suit les cours établissement créé par les professeurs chassés de l'enseignement public par application du statut des juifs proclamé par Vichy dès le 3 octobre 1940.

Dans cette terre de soleil si douce à vivre, où l'on ne vit jamais un seul soldat allemand, l'enfant découvre donc l'arbitraire de la mise à l'écart, la menace sourde de la persécution. A son retour au lycée, il connaît une période troublée, où le sport (il rêve alors d'être footballeur professionnel) occupe plus de temps que l'étude. Il échoue une première fois au bac, en 1947, comme il échoue d'abord, devenu interne au lycée Louis-le-Grand à Paris, au concours d'entrée à l'Ecole normale supérieure. Une fois entré rue d'Ulm, en 1952, Jacques Derrida progressivement se stabilise, travaille aux archives Husserl de Louvain (Belgique), passe l'agrégation de philosophie, décroche une bourse pour Harvard, épouse à Boston, en 1957, Marguerite Aucouturier (dont il aura deux fils, nés respectivement en 1963 et 1967) et fait son service militaire en Algérie comme enseignant à Koléa, près d'Alger, dans une école pour enfants de troupe.

Après un an passé au Lycée du Mans, Jacques Derrida commence, en 1960, à enseigner à la Sorbonne. Le premier moment de sa trajectoire se clôt avec l'abandon de l'Algérie, l'installation de ses parents à Nice, l'essor de ce qu'il dénomme plus tard la « nostalgérie ». Tous les lieux spécifiques de son itinéraire sont déjà en place : la rue d'Ulm, où il va devenir bientôt maître assistant, Harvard, où il retournera toujours, Prague aussi, où vivent ses beaux-parents, et où il sera plus tard emprisonné. Derrida se trouve d'emblée dans une double appartenance, un ici et un ailleurs, toujours deux lieux au moins. Sans compter une sorte d'énigme revendiquée, qui ne le quitte à aucun moment : « Personne ne saura jamais à partir de quel secret j'écris et que je te le dise n'y change rien », écrit-il en 1991 dans Derrida, livre cosigné avec Geoffrey Bennington.

Vient ensuite le temps des mises en oeuvre et des mises en place, qu'il s'agisse des concepts, des réseaux ou des expérimentations. En quelques années, ce nouveau venu s'impose dans le paysage intellectuel.

1962, premier travail : une traduction de L'Origine de la géométrie de Husserl, précédée d'une longue et très originale introduction. Jacques Derrida reçoit le prix Jean Cavaillès. En 1964, il commence à enseigner à l'Ecole normale de la rue d'Ulm (où il va rester jusqu'en 1984).

Premiers articles, vite remarqués, dans les revues Critique et Tel Quel. Liens d'amitié avec le responsable de Tel Quel, Philippe Sollers, en attendant, quelques années plus tard, leur rupture pour des raisons politiques, Derrida choisissant de rester proche du Parti communiste quand les écrivains de Tel Quel deviennent maoï stes.

Deux séries de trois livres font reconnaître Derrida comme un philosophe d'une singulière originalité. En 1967 : La Voix et le phénomène, De la grammatologie , L'Ecriture et la différence. En 1972 : Posit ions, Marges -de la philosophie et La Dissémination. L'essentiel du « programme » de Derrida, de ses thèmes et de son style d'intervention, est alors connu.

Thème 1 : primauté de l'écrit sur la parole, de la trace sur la voix, du texte sur le dire. Ou plutôt, antériorité fondatrice d'une dimension d'inscription sur toute forme de langue. Par là, Derrida s'oppose à toute une tradition métaphysique, issue des Grecs et relayée par le christianisme. Cette tradition « logocentrique » juge la voix plus présente, plus vivante, plus centrale que l'écriture, qui n'en serait que la copie, une réalité seconde et dévalorisée. Thème 2, connexe : le sens ne se sépare pas du signe, la pensée de l'écriture. Le concept n'est pas détachable des phrases où il s'inscrit, du style qui le porte et le transmet. Du coup, il convient d'être attentif à la manière dont écrivent les penseurs. Il devient possible et légitime de les interroger à partir de leurs moindres tournures de phrases et de tout ce qui, dans leurs textes, contrevient à leurs pensées explicites. Symét riquement, le travail sur l'écriture peut apparaître comme un travail sur le concept, ce qui ouvre la voie à la possibilité de ne plus distinguer, à terme, entre littérature et philosophie, théorie et fiction. Thème 3, toujours lié aux précédents : il ne peut s'agir ni de poursuivre la philosophie ni de la quitter tout à fait. La seule possibilité « impossible » est d'être à la fois dedans et dehors, d'interroger la philosophie elle-même, de « questionner la question », de mettre à jour, et de mettre en jeu, les présupposés de ce discours métaphysique qui prétend comprendre, ou surplomber, ou dépasser, tous les autres.

La convergence de ces thèmes conduit à la « déconstruction », terme désormais attaché au nom du penseur de manière indéfectible. Derrida refuse de la définir et préfère procéder négativement : la « déconstruction » n'est pas simplement une méthode, ni une école de pensée, encore moins un système ou une philosophie. Il s'agit plutôt, en interrogeant les présupposés d'un texte, ses catégories, ses marges, ses limites, ses blancs, de l'ouvrir à d'autres significations possibles que celles qui se sont sédimentées, par tradition, au fil des lectures et des enseignements. « Déconstruire » n'est pas détruire, ni abandonner. Ce n'est pas non plus défaire. C'est redonner du jeu, rouvrir des perspectives de mouvement, dans des pensées ossifiées ou figées. On retrouve la question qui ne cesse de hanter Derrida : celle de l'ouverture, du possible encore inouï, de l'avenir en réserve.

S'ouvre alors le temps des conquêtes. Jacques Derrida fonde en 1974 la collection « La philosophie en effet », où se publient les travaux de ses proches (notamment Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Sarah Kofman, Sylviane Agacinski). Il participe en même temps à la fondation du GREPH (Groupe de recherche sur l'enseignement de la philosophie).

L'année suivante débute ce qu'on a baptisé « l'Ecole de Yale » (Paul de Man, Derrida et d'autres), et les débats américains autour de la déconstruction deviennent intenses. Durant les années très denses qui suivent se multiplient les voyages (Japon, Amérique du Nord et Amérique latine, Europe de l'Est, Israël) et se succèdent les traductions.

Derrida explore de nouvelles manières d'écrire. Il divise la page en deux colonnes, mêle références philosophiques et incantations poétiques dans Glas, livre construit sur les sonorités du nom de Hegel. Il agence, dans La Carte postale, de Socrate à Freud et au-delà, les citations tronquées et les fragments autobiographiques, entre autofiction et court-circuits historiques : « Freud a branché sa ligne sur le répondeur automatique du Philèbe et du Banquet... »

En 1983, il joue un rôle décisif dans la création du Collège International de philosophie, qui a perduré depuis comme une institution originale. Il entre, la même année, à l'Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS), où il demeure jusqu'à sa retraite. Les Etats-Unis (Yale, Harvard, Irvine en Californie) l'accueillirent plusieurs fois par an. Il exerce alors une influence croissante sur les départements de littérature des universités américaines, directement ou par le biais des professeurs qu'il avait formés.

Cette notoriété suscite des polémiques. Elles sont ravivées, en 1987, par la révélation de l'étendue et de la durée de la compromission de Heidegger avec le régime hitlérien et par des attaques, menées la même année, contre le passé politique de Paul de Man. Jacques Derrida fut profondément affecté, quoique de manière différente, par les accusations visant Heidegger, dont il n'avait cessé de se réclamer tout en le critiquant, et par la campagne hostile à son ami Paul de Man. Deux livres répondirent : De l'esprit. Heidegger et la question et Mémoires -pour Paul de Man.

En dépit de son extraordinaire succès, Derrida n'a jamais fait l'unanimité sur son nom. En France, il a été tenu à l'écart des grands honneurs et des hautes charges universitaires : ni la Sorbonne ni le Collège de France ne l'ont élu. Dans le monde anglo-saxon, où sa notoriété est la plus forte, il ne manque pas d'adversaires tenaces, qui considèrent son oeuvre comme un galimatias et sa pensée comme une imposture. En 1991, quand l'université de Cambridge propose de lui remettre un doctorat honoris causa, c'est une levée de boucliers. Une pétition s'organise pour l'empêcher. Derrida est reçu, mais par 302 voix contre 204.

La dernière dizaine d'années avant sa disparition marque le temps des retours. Derrida est plus souvent en France, y devient en tout cas plus visible. Il accepte d'intervenir à la télévision de temps à autre ou dans les journaux, malgré sa défiance envers le « simplisme journalistique ». C'est aussi, peut-être surtout, un retour aux questions du politique qui domine ces dernières années. Sans doute Derrida n'a-t-il jamais déserté la scène française, pas plus que les luttes politiques. Membre de l'Association Jean Hus, qui aidait les intellectuels tchèques dissidents, il avait été arrêté à Prague en 1981, inculpé de « production et trafic de drogue » (!) et finalement relâché.

La tournure politique de ses interventions devient toutefois plus explicite et plus soutenue dans les dix dernières années. Avec Spectres de Marx, sous-titré L'état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale et dédié à Chris Hani, héros de la lutte contre l'apartheid assassiné en tant que communiste, Derrida semble renouer sur le mode nostalgique avec les espoirs qui animèrent le XIXe et le XXe siècle avant d'être dévoyés. Il s'interroge essentiellement dans ce livre sur « le cadavre du politique », dont les traits constitutifs seraient en passe de disparaître. Cette réflexion se prolonge dans Marx and sons, où le penseur répond aux discussions ouvertes par Spectres de Marx. On retrouve les mêmes préoccupations politiques dans son livre d'entretiens avec Elisabeth Roudinesco, De quoi demain... ainsi que dans les deux livres où il aborde le monde de l'après-11 Septembre d'une manière très hostile à la politique américaine, Voyous et Philosophy in the Time of Terror .

Ces quelques notes donnent un aperçu de l'ampleur et de la diversité des interventions de Jacques Derrida. Elles sont évidemment très loin d'en avoir fait le tour. Il n'a cessé de s'employer à ne pas être résumable. A ses yeux, finalement, ne pas pouvoir être enfermé dans une seule définition, une seule question, un seul propos, c'était bien la

même chose que de préserver un avenir. Les esprits de demain se réclameront-ils de cette pensée ?

Roger-Pol Droit

1930-2004

Jacques Derrida

« Je suis en guerre contre moi-même »

ARTICLE PARU DANS L'EDITION DU 12 Octobre 2004

Dans sa maison de Ris-Orangis, en région parisienne, Jacques Derrida évoquait, en mars 2004, son itinéraire et sa trace. Cet entretien a été publié dans « Le Monde » du 19 août.

Depuis l'été 2003, votre présence n'a jamais été plus manifeste. Vous avez non seulement signé plusieurs nouveaux ouvrages, mais aussi couru le monde pour participer aux nombreux colloques internationaux organisés autour de votre travail -de Londres à Coimbra en passant par Paris, et, ces jours-ci, Rio de Janeiro. On vous aura également consacré un deuxième film ( Derrida, par Amy Kofman et Kirby Dick, après le très beau D'ailleurs Derrida, de Safaa Fathy en 2000) ainsi que plusieurs numéros spéciaux, notamment du Magazine littéraire et de la revue Europe, ainsi qu'un volume des Cahiers de L'Herne particulièrement riche en inédits, dont la parution est attendue à l'automne. Cela fait beaucoup en une seule année, et pourtant, vous ne vous en cachez pas, vous êtes...

... Dites-le donc, assez dangereusement malade, c'est vrai, et à l'épreuve d'un traitement redoutable. Mais laissons cela, si vous voulez bien, nous ne sommes pas ici pour un bulletin de santé -public ou secret...

Soit. Au seuil de cet entretien, faisons donc plutôt retour sur Spectres de Marx (Galilée, 1993). Ouvrage crucial, livre­étape, tout entier consacré à la question d'une justice à venir, et qui s'ouvre par cet exorde énigmatique : « Quelqu'un, vous ou moi, s'avance et dit : je voudrais apprendre à vivre enfin. » Plus de dix ans après, où en êtes­vous aujourd'hui, quant à ce désir de « savoir vivre » ?

Il est alors surtout question d'une « nouvelle internationale », sous-titre et motif central du livre. Au-delà du « cosmopolitisme », au-delà du « citoyen du monde » comme d'un nouvel Etat-nation mondial, ce livre anticipe toutes les urgences « altermondialistes » auxquelles je crois et qui apparaissent mieux maintenant. Ce que j'appelais alors une « nouvelle internationale » nous imposerait, disais-je en l993, un grand nombre de mutations dans le droit international et dans les organisations qui règlent l'ordre du monde (FMI, OMC, G8, etc., et surtout l'ONU, dont il faudrait au moins changer la Charte, la composition et d'abord le lieu de résidence -le plus loin possible de New York...).

Quant à la formule que vous citiez ( « apprendre à vivre enfin » ), elle me vint une fois le livre terminé. Elle joue d'abord, mais sérieusement, avec son sens commun. Apprendre à vivre, c'est mûrir, éduquer aussi. Apostropher quelqu'un pour lui dire « je vais t'apprendre à vivre », cela signifie, parfois sur le ton de la menace, je vais te former, voire te dresser. Puis, et l'équivoque de ce jeu m'importe davantage, ce soupir s'ouvre aussi à une interrogation plus difficile : vivre, cela peut-il s'apprendre ? s'enseigner ? Peut-on apprendre, par discipline ou par apprentissage, par expérience ou expérimentation, à accepter, mieux, à affirmer la vie ? A travers tout le livre résonne cette inquiétude de l'héritage et de la mort. Elle tourmente aussi les parents et leurs enfants : quand deviendras-tu responsable ? Comment répondras-tu enfin de ta vie et de ton nom ?

Alors, bon, pour répondre, moi, sans plus de détours à votre question, non, je n'ai jamais appris-à-vivre. Mais alors, pas du tout ! Apprendre à vivre, cela devrait signifier apprendre à mourir, à prendre en compte, pour l'accepter, la mortalité absolue (sans salut, ni résurrection ni rédemption) -ni pour soi ni pour l'autre. Depuis Platon, c'est la vieille injonction philosophique : philosopher, c'est apprendre à mourir.

Je crois à cette vérité sans m'y rendre. De moins en moins. Je n'ai pas appris à l'accepter, la mort. Nous sommes tous des survivants en sursis (et du point de vue géopolitique de Spectres de Marx, l'insistance va surtout, dans un monde plus inégalitaire que jamais, vers les milliards de vivants -humains ou non -à qui sont refusés, outre les élémentaires « droits de l'homme », qui datent de deux siècles et qui s'enrichissent sans cesse, mais d'abord le droit à une vie digne d'être vécue). Mais je reste inéducable quant à la sagesse du savoir-mourir. Je n'ai encore rien appris ou acquis à ce sujet. Le temps du sursis se rétrécit de façon accélérée. Non seulement parce que je suis, avec d'autres, héritier de tant de choses, bonnes ou terribles : de plus en plus souvent, la plupart des penseurs auxquels je me trouvais associé étant morts, on me traite de survivant : l'ultime représentant d'une « génération », celle, en gros, des années 1960 ; ce qui, sans être rigoureusement vrai, ne m'inspire pas seulement des objections mais des sentiments de révolte un peu mélancolique. Comme, de surcroît, certains problèmes de santé se font pressants, la question de la survie ou du sursis, qui m'a toujours hanté, littéralement, à chaque instant de ma vie, de façon concrète et inlassable, se colore autrement aujourd'hui.

Je me suis toujours intéressé à cette thématique de la survie, dont le sens ne s'ajoute pas au vivre et au mourir. Elle est originaire : la vie est survie. Survivre au sens courant veut dire continuer à vivre, mais aussi vivre après la mort. A propos de la traduction, Walter Benjamin souligne la distinction entre überleben d'une part, survivre à la mort, comme un livre peut survivre à la mort de l'auteur, ou un enfant à la mort des parents, et, d'autre part, fortleben, living on, continuer à vivre. Tous les concepts qui m'ont aidé à travailler, notamment celui de la trace ou du spectral, étaient liés au « survivre » comme dimension structurale. Elle ne dérive ni du vivre ni du mourir. Pas plus que ce que j'appelle le « deuil originaire ». Celui-ci n'attend pas la mort dite « effective ».

Vous avez utilisé le mot « génération ». Notion d'usage délicat, qui revient souvent sous votre plume : comment désigner ce qui, en votre nom, se transmet d'une génération ?

Ce mot, je m'en sers ici de façon un peu lâche. On peut être le contemporain « anachronique » d'une « génération » passée ou à venir. Etre fidèle à ceux qu'on associe à ma « génération », se faire le gardien d'un héritage différencié mais commun, cela veut dire deux choses : d'abord, tenir, éventuellement contre tout et contre tous, à des exigences partagées, de Lacan à Althusser, en passant par Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman, etc. ; sans nommer tant de penseurs écrivains, poètes, philosophes ou psychanalystes heureusement vivants, dont j'hérite aussi, d'autres sans doute à l'étranger, plus nombreux et parfois plus proches encore.

Je désigne ainsi, par métonymie, un ethos d'écriture et de pensée intransigeant, voire incorruptible (Hélène Cixous nous surnomme les « incorruptibles »), sans concession même à l'égard de la philosophie, et qui ne se laisse pas effrayer par ce que l'opinion publique, les médias, ou le fantasme d'un lectorat intimidant, pourraient nous obliger à simplifier ou à refouler. D'où le goût sévère pour le raffinement, le paradoxe, l'aporie.

Cette prédilection reste aussi une exigence. Elle allie non seulement ceux et celles que j'ai évoqués un peu arbitrairement, c'est-à-dire injustement, mais tout le milieu qui les soutenait. Il s'agissait d'une sorte d'époque provisoirement révolue, et non simplement de telle ou telle personne. Il faut sauver ou faire renaître cela, donc, à tout prix. Et la responsabilité aujourd'hui est urgente : elle appelle une guerre inflexible à la doxa, à ceux qu'on appelle désormais les « intellectuels médiatiques », à ce discours général formaté par les pouvoirs médiatiques, eux-mêmes entre les mains de lobbies politico-économiques, souvent éditoriaux et académiques aussi. Toujours européens et mondiaux, bien sûr. Résistance ne signifie pas qu'on doive éviter les médias. Il faut, quand c'est possible, les développer et les aider à se diversifier, les rappeler à cette même responsabilité.

En même temps, ne pas oublier que, à cette époque « heureuse » de naguère, rien n'était irénique, certes. Les différences et les différends faisaient rage dans ce milieu qui était tout sauf homogène comme ce qu'on pourrait regrouper, par exemple, dans une appellation débile du genre « pensée 68 » dont le mot d'ordre ou le chef d'accusation domine souvent aujourd'hui et la presse et l'université. Or même si cette fidélité prend quelques fois encore la forme de l'infidélité et de l'écart, il faut être fidèle à ces différences, c'est-à-dire continuer la discussion. Moi, je continue à discuter -Bourdieu, Lacan, Deleuze, Foucault par exemple, qui continuent de m'intéresser largement plus que ceux autour desquels se presse la presse aujourd'hui (sauf exception, bien sûr). Je garde ce débat vivant, pour qu'il ne s'aplatisse pas, ni ne se dégrade en dénigrements.

Ce que j'ai dit de ma génération vaut bien sûr pour le passé, de la Bible à Platon, Kant, Marx, Freud, Heidegger, etc. Je ne veux pas renoncer à quoi que ce soit, je ne le peux pas. Vous savez, apprendre à vivre, c'est toujours narcissique : on veut vivre autant que possible, se sauver, persévérer, et cultiver toutes ces choses qui, infiniment plus grandes et puissantes que soi, font néanmoins partie de ce petit « moi » qu'elles débordent de tous les côtés. Me demander de renoncer à ce qui m'a formé, à ce que j'ai tant aimé, c'est me demander de mourir. Dans cette fidélité­là, il y a une sorte d'instinct de conservation. Renoncer, par exemple, à une difficulté de formulation, à un pli, à un paradoxe, à une contradiction supplémentaire, parce que ça ne va pas être compris, ou plutôt parce que tel journaliste

qui ne sait pas la lire, pas lire le titre même d'un livre, croit comprendre que le lecteur ou l'auditeur ne comprendra pas davantage et que l'Audimat ou son gagne-pain en souffriront, c'est pour moi une obscénité inacceptable. C'est comme si on me demandait de m'incliner, de m'asservir -ou de mourir de bêtise.

Vous avez inventé une forme, une écriture de la survivance, qui convient à cette impatience de la fidélité. Ecriture de la promesse héritée, de la trace sauvegardée et de la responsabilité confiée.

Si j'avais inventé mon écriture, je l'aurais fait comme une révolution interminable. Dans chaque situation, il faut créer un mode d'exposition approprié, inventer la loi de l'événement singulier, tenir compte du destinataire supposé ou désiré ; et en même temps prétendre que cette écriture déterminera le lecteur, lequel apprendra à lire (à « vivre ») cela, qu'il n'était pas habitué à recevoir d'ailleurs. On espère qu'il en renaîtra, autrement déterminé : par exemple, ces greffes sans confusion du poétique sur le philosophique, ou certaines manières d'user des homonymies, de l'indécidable, des ruses de la langue -que beaucoup lisent dans la confusion pour en ignorer la nécessité proprement logique.

Chaque livre est une pédagogie destinée à former son lecteur. Les productions de masse qui inondent la presse et l'édition ne forment pas les lecteurs, elles supposent de façon fantasmatique un lecteur déjà programmé. Si bien qu'elles finissent par formater ce destinataire médiocre qu'elles ont d'avance postulé. Or, par souci de fidélité, comme vous dites, au moment de laisser une trace, je ne peux que la rendre disponible pour quiconque : je ne peux même pas l'adresser singulièrement à quelqu'un.

Chaque fois, si fidèle qu'on veuille être, on est en train de trahir la singularité de l'autre à qui l'on s'adresse. A fortiori quand on écrit des livres d'une grande généralité : on ne sait pas à qui on parle, on invente et crée des silhouettes, mais au fond cela ne nous appartient plus. Oraux ou écrits, tous ces gestes nous quittent, ils se mettent à agir indépendamment de nous. Comme des machines, au mieux comme des marionnettes -je m'en explique mieux dans Papier Machine (Galilée, 2001). Au moment où je laisse (publier) « mon » livre (personne ne m'y oblige), je deviens, apparaissant-disparaissant, comme ce spectre inéducable qui n'aura jamais appris à vivre. La trace que je laisse me signifie à la fois ma mort, à venir ou déjà advenue, et l'espérance qu'elle me survive. Ce n'est pas une ambition d'immortalité, c'est structurel. Je laisse là un bout de papier, je pars, je meurs : impossible de sortir de cette structure, elle est la forme constante de ma vie. Chaque fois que je laisse partir quelque chose, je vis ma mort dans l'écriture. Epreuve extrême : on s'exproprie sans savoir à qui proprement la chose qu'on laisse est confiée. Qui va hériter, et comment ? Y aura-t-il même des héritiers ? C'est une question qu'on peut se poser aujourd'hui plus que jamais. Elle m'occupe sans cesse.

Le temps de notre techno-culture a radicalement changé à cet égard. Les gens de ma « génération », et a fortiori des plus anciennes, avaient été habitués à un certain rythme historique : on croyait savoir que telle oeuvre pouvait ou non survivre, en fonction de ses qualités, pendant un, deux, voire, comme Platon, vingt-cinq siècles. Mais aujourd'hui l'accélération des modalités de l'archivation mais aussi l'usure et la destruction transforment la structure et la temporalité de l'héritage. Pour la pensée, la question de la survie prend désormais des formes absolument imprévisibles.

A mon âge, je suis prêt aux hypothèses les plus contradictoires à ce sujet : j'ai simultanément, je vous prie de me croire, le double sentiment que, d'un côté, pour le dire en souriant et immodestement, on n'a pas commencé à me lire, que s'il y a, certes, beaucoup de très bons lecteurs (quelques dizaines au monde, peut-être), au fond, c'est plus tard que tout cela a une chance d'apparaître ; mais aussi bien que, d'un autre côté, quinze jours ou un mois après ma mort, il ne restera plus rien. Sauf ce qui est gardé par le dépôt légal en bibliothèque. Je vous le jure, je crois sincèrement et simultanément à ces deux hypothèses.

Au coeur de cette espérance, il y a la langue, et d'abord la langue française. Quand on vous lit, on sent à chaque ligne l'intensité de votre passion pour elle. Dans Le Monolinguisme de l'autre (Galilée, 1996), vous allez jusqu'à vous présenter, ironiquement, comme le « dernier défenseur et illustrateur de la langue française »...

Qui ne m'appartient pas, bien que ce soit la seule que « j'aie » à ma disposition (et encore !). L'expérience de la langue, bien sûr, est vitale. Mortelle, donc, rien d'original à cela. Les contingences ont fait de moi un Juif français d'Algérie de la génération née avant la « guerre d'indépendance» : autant de singularités, même parmi les Juifs et même parmi les Juifs d'Algérie. J'ai participé à une transformation extraordinaire du judaïsme français d'Algérie : mes arrière-grands-parents étaient encore très proches des Arabes par la langue, les coutumes, etc.

Après le décret Crémieux (1870), à la fin du XI Xe siècle, la génération suivante s'est embourgeoisée : bien qu'elle se soit mariée presque clandestinement dans l'arrière-cour d'une mairie d'Alger à cause des pogroms (en pleine affaire Dreyfus), ma grand-mère élevait déjà ses filles comme des bourgeoises parisiennes (bonnes manières du 16e arrondissement, leçons de piano...). Puis ce fut la génération de mes parents : peu d'intellectuels, des commerçants surtout, modestes ou non, dont certains exploitaient déjà une situation coloniale en se faisant les représentants exclusifs de grandes marques métropolitaines : avec un petit bureau de 10 mètres carrés et sans secrétaire, on pouvait représenter tout le « savon de Marseille » en Afrique du Nord -je simplifie un peu.

Puis ce fut ma génération (une majorité d'intellectuels : professions libérales, enseignement, médecine, droit, etc.). Et presque tout ce monde en France en 1962. Moi, ce fut plus tôt (1949). C'est avec moi, j'exagère à peine, que les mariages « mixtes » ont commencé. De façon quasi tragique, révolutionnaire, rare et risquée. Et de même que j'aime la vie, et ma vie, j'aime ce qui m'a constitué, et dont l'élément même est la langue, cette langue française qui est la seule langue qu'on m'a appris à cultiver, la seule aussi dont je puisse me dire plus ou moins responsable.

Voilà pourquoi il y a dans mon écriture une façon, je ne dirais pas perverse, mais un peu violente, de traiter cette langue. Par amour. L'amour en général passe par l'amour de la langue, qui n'est ni nationaliste ni conservateur, mais qui exige des preuves. Et des épreuves. On ne fait pas n'importe quoi avec la langue, elle nous préexiste, elle nous survit. Si l'on affecte la langue de quelque chose, il faut le faire de façon raffinée, en respectant dans l'irrespect sa loi secrète. C'est ça, la fidélité infidèle : quand je violente la langue française, je le fais avec le respect raffiné de ce que je crois être une injonction de cette langue, dans sa vie, son évolution. Je ne lis pas sans sourire, parfois avec mépris, ceux qui croient violer, sans amour, justement, l'orthographe ou la syntaxe « classiques » d'une langue française, avec de petits airs de puceaux à éjaculation précoce, alors que la grande langue française, plus intouchable que jamais, les regarde faire en attendant le prochain. Je décris cette scène ridicule de façon un peu cruelle dans La Carte postale (Flammarion, 1980).

Laisser des traces dans l'histoire de la langue française, voilà ce qui m'intéresse. Je vis de cette passion, sinon pour la France, du moins pour quelque chose que la langue française a incorporé depuis des siècles. Je suppose que si j'aime cette langue comme j'aime ma vie, et quelques fois plus que ne l'aime tel ou tel Français d'origine, c'est que je l'aime comme un étranger qui a été accueilli, et qui s'est approprié cette langue comme la seule possible pour lui. Passion et surenchère.

Tous les Français d'Algérie partagent cela avec moi, juifs ou non. Ceux qui venaient de la métropole étaient tout de même des étrangers : oppresseurs et normatifs, normalisateurs et moralisateurs. C'était un modèle, un habit ou un habitus, il fallait s'y plier. Quand un prof arrivait de la Métropole avec l'accent français, on le trouvait ridicule ! La surenchère vient de là : je n'ai qu'une langue, et en même temps cette langue ne m'appartient pas. Une histoire singulière a exacerbé chez moi cette loi universelle : une langue, ça n'appartient pas. Pas naturellement et par essence. D'où les fantasmes de propriété, d'appropriation et d'imposition colonationaliste.

En général, vous avez du mal à dire « nous » -« nous les philosophes », ou « nous les Juifs », par exemple. Mais, à mesure que se déploie le nouveau désordre mondial, vous semblez de moins en moins réticent à dire « nous les Européens ». Déjà, dans L'Autre cap (Galilée, 1991), livre écrit au moment de la première guerre du Golfe, vous vous présentiez comme un « vieil européen », comme « une sorte de métis européen ».

Deux rappels : j'ai en effet du mal à dire « nous », mais il m'arrive de le dire. Malgré tous les problèmes qui me torturent à ce sujet, à commencer par la politique désastreuse et suicidaire d'Israël -et d'un certain sionisme (car Israël ne représente pas plus à mes yeux le judaïsme qu'il ne représente la diaspora ni même le sionisme mondial ou originaire qui fut multiple et contradictoire ; il y a d'ailleurs aussi des fondamentalistes chrétiens qui se disent sionistes authentiques aux USA. La puissance de leur lobby compte plus que la communauté juive américaine, sans parler de la saoudienne, dans l'orientation conjointe de la politique américano-israélienne) -, eh bien malgré tout cela et tant d'autres problèmes que j'ai avec ma « judéité », je ne la dénierai jamais.

Je dirai toujours, dans certaines situations, « nous les Juifs ». Ce « nous » si tourmenté est au coeur de ce qu'il y a de plus inquiet dans ma pensée, celle de celui que j'ai surnommé en souriant à peine « le dernier des Juifs ». Elle serait dans ma pensée ce qu'Aristote dit profondément de la prière ( eukhè ) : elle n'est ni vraie ni fausse. C'est d'ailleurs, littéralement, une prière. Dans certaines situations, donc, je n'hésiterai pas à dire « nous les Juifs », et aussi « nous les Français ».

Ensuite, depuis le début de mon travail, et ce serait la « déconstruction » même, je suis resté extrêmement critique à l'égard de l'eurocentrisme, dans la modernité de ses formulations, chez Valéry, Husserl ou Heidegger par exemple. La déconstruction en général est une entreprise que beaucoup ont considérée, à juste titre, comme un geste de méfiance à l'égard de tout eurocentrisme. Quand il m'arrive, ces temps-ci, de dire « nous les européens », c'est conjoncturel et très différent : tout ce qui peut être déconstruit de la tradition européenne n'empêche pas que, justement à cause de ce qui s'est passé en Europe, à cause des Lumières, à cause du rétrécissement de ce petit continent et de l'énorme culpabilité qui transit désormais sa culture (totalitarisme, nazisme, génocides, Shoah, colonisation et décolonisation, etc.), aujourd'hui, dans la situation géopolitique qui est la nôtre, l'Europe, une autre Europe mais avec la même mémoire, pourrait (c'est en tout cas mon voeu) se rassembler à la fois contre la politique d'hégémonie américaine (rapport Wolfowitz, Cheney, Rumsf eld, etc.) et contre un théocratisme arabo-islamique sans Lumières et sans avenir politique (mais ne négligeons pas les contradictions et les hétérogénéités de ces deux ensembles, et allions-nous avec ceux qui résistent de l'intérieur à ces deux blocs).

L'Europe se trouve sous l'injonction d'assumer une responsabilité nouvelle. Je ne parle pas de la communauté européenne telle qu'elle existe ou se dessine dans sa majorité actuelle (néolibérale) et virtuellement menacée de tant de guerres internes, mais d'une Europe à venir, et qui se cherche. En Europe « géographique ») et ailleurs. Ce qu'on nomme algébriquement « l'Europe » a des responsabilités à prendre, pour l'avenir de l'humanité, pour celui du droit international -ça c'est ma foi, ma croyance. Et là, je n'hésiterai pas à dire « nous les Européens ». Il ne s'agit pas de souhaiter la constitution d'une Europe qui serait une autre superpuissance militaire, protégeant son marché et faisant contrepoids aux autres blocs, mais d'une Europe qui viendrait semer la graine d'une nouvelle politique altermondialiste. Laquelle est pour moi la seule issue possible.

Cette force est en marche. Même si ses motifs sont encore confus, je pense que plus rien ne l'arrêtera. Quand je dis l'Europe, c'est ça : une Europe altermondialiste, transformant le concept et les pratiques de la souveraineté et du droit international. Et disposant d'une véritable force armée, indépendante de l'OTAN et des USA, une puissance militaire qui, ni offensive, ni défensive, ni préventive, interviendrait sans tarder au service des résolutions enfin respectées d'une nouvelle ONU (par exemple, de toute urgence, en Israël, mais aussi ailleurs). C'est aussi le lieu depuis lequel on peut penser au mieux certaines figures de la laïcité, par exemple, ou de la justice sociale, autant d'héritages européens.

(Je viens de dire « laïcité ». Permet tez-moi ici une longue parenthèse. Elle ne concerne pas le voile à l'école mais le voile du « mariage ». J'ai soutenu de ma signature sans hésiter l'initiative bienvenue et courageuse de Noël Mamère, même si le mariage entre homosexuels constitue un exemple de cette belle tradition que les Américains ont inaugurée au siècle dernier sous le nom de « civil disobedience » : non pas défi à la Loi, mais désobéissance à une disposition législative au nom d'une loi meilleure -à venir ou déjà inscrite dans l'esprit ou la lettre de la Constitution. Eh bien, j'ai « signé » dans ce contexte législatif actuel parce qu'il me paraît injuste -pour les droits des homosexuels -, hypocrite et équivoque dans son esprit et dans sa lettre.

Si j'étais législateur, je proposerais tout simplement la disparition du mot et du concept de « mariage » dans un code civil et laï que. Le « mariage », valeur religieuse, sacrale, hétérosexuelle -avec voeu de procréation, de fidélité éternelle, etc. -, c'est une concession de l'Etat laïque à l'Eglise chrétienne -en particulier dans son monogamisme qui n'est ni juif (il ne fut imposé aux Juifs par les Européens qu'au siècle dernier et ne constituait pas une obligation il y a quelques générations au Maghreb juif) ni, cela on le sait bien, musulman. En supprimant le mot et le concept de « mariage », cette équivoque ou cette hypocrisie religieuse et sacrale, qui n'a aucune place dans une constitution laï que, on les remplacerait par une « union civile » contractuelle, une sorte de pacs généralisé, amélioré, raffiné, souple et ajusté entre des partenaires de sexe ou de nombre non imposé.

Quant à ceux qui veulent, au sens strict, se lier par le « ma-riage » -pour lequel mon respect est d'ailleurs intact -, ils pourraient le faire devant l'autorité religieuse de leur choix -il en est d'ailleurs ainsi dans d'autres pays qui acceptent de consacrer religieusement des mariages entre homosexuels. Certains pourraient s'unir selon un mode ou l'autre, certains sur les deux modes, d'autres ne s'unir ni selon la loi laïque ni selon la loi religieuse. Fin de la parenthèse conjugale. C'est une utopie mais je prends date.)

Ce que j'appelle « déconstruction », même quand c'est dirigé contre quelque chose de l'Europe, c'est européen, c'est un produit, un rapport à soi de l'Europe comme expérience de l'altérité radicale. Depuis l'époque des Lumières, l'Europe s'autocritique en permanence, et dans cet héritage perfectible, il y a une chance d'avenir. Du moins voudrais­je l'espérer, et c'est ce qui nourrit mon indignation devant des discours qui condamnent l'Europe définitivement, comme si elle n'était que le lieu de ses crimes.

Quant à l'Europe, n'êtes-vous pas en guerre avec vous-même ? D'un côté, vous marquez que les attentats du 11­Septembre ruinent la vieille grammaire géopolitique des puissances souveraines, signant ainsi la crise d'un certain concept du politique, que vous définissez comme proprement européen. De l'autre, vous maintenez un attachement à cet esprit européen, et d'abord à l'idéal cosmopolitique d'un droit international dont vous décrivez, justement, le déclin. Ou la survie...

Il faut « relever » ( Aufheben ) le cosmopolitique (voir Cosmopolites de tous les pays, encore un effort !, Galilée, 1997). Quand on dit politique, on se sert d'un mot grec, d'un concept européen qui a toujours supposé l'Etat, la forme polis liée au territoire national et à l'autochtonie. Quelles que soient les ruptures à l'intérieur de cette histoire, ce concept du politique reste dominant, au moment même où beaucoup de forces sont en train de le disloquer : la souveraineté de l'Etat n'est plus liée à un territoire, les technologies de communication et la stratégie militaire non plus, et cette dislocation met effectivement en crise le vieux concept européen du politique. Et de la guerre, et de la distinction entre civil et militaire, et du terrorisme national ou international.

Mais je ne crois pas qu'il faille s'emporter contre le politique. De même pour la souveraineté, dont je crois qu'elle a du bon dans certaines situations, pour lutter par exemple contre certaines forces mondiales du marché. Là encore, il s'agit d'un héritage européen qu'il faut à la fois garder et transformer. C'est aussi ce que je dis, dans Voyous (Galilée, 2003), de la démocratie comme idée européenne, qui en même temps n'a jamais existé de façon satisfaisante, et reste à venir. Et en effet vous retrouverez toujours ce geste chez moi, pour lequel je n'ai pas de justification ultime, sauf que c'est moi, c'est là où je suis.

Je suis en guerre contre moi-même, c'est vrai, vous ne pouvez pas savoir à quel point, au-delà de ce que vous devinez, et je dis des choses contradictoires, qui sont, disons, en tension réelle, me construisent, me font vivre, et me feront mourir. Cette guerre, je la vois parfois comme une guerre terrifiante et pénible, mais en même temps je sais que c'est la vie. Je ne trouverai la paix que dans le repos éternel. Donc je ne peux pas dire que j'assume cette contradiction, mais je sais aussi que c'est ce qui me laisse en vie, et me fait poser la question, justement, que vous rappeliez, « comment apprendre à vivre ? ».

Dans deux livres récents ( Chaque fois unique, la fin du monde et Béliers, Galilée, 2003), vous êtes revenu sur cette grande question du salut, de l'impossible deuil, bref de la survie. Si la philosophie peut être définie comme « l'anticipation soucieuse de la mort » (voir Donner la mort, Galilée, 1999), peut-on envisager la « déconstruction » comme une interminable éthique du survivant ?

Comme je l'ai déjà rappelé, dès le début, et bien avant les expériences de la survivance qui sont à présent les miennes, j'ai marqué que la survie est un concept original, qui constitue la structure même de ce que nous appelons l'existence, le Da-sein, si vous voulez. Nous sommes structurellement des survivants, marqués par cette structure de la trace, du testament. Mais, ayant dit cela, je ne voudrais pas laisser cours à l'interprétation selon laquelle la survivance est plutôt du côté de la mort, du passé, que de la vie et de l'avenir. Non, tout le temps, la déconstruction est du côté du oui, de l'affirmation de la vie.

Tout ce que je dis -depuis Pas au moins (dans Parages, Galilée, 1986) -de la survie comme complication de l'opposition vie-mort procède chez moi d'une affirmation inconditionnelle de la vie. La survivance, c'est la vie au-delà de la vie, la vie plus que la vie, et le discours que je tiens n'est pas mortifère, au contraire, c'est l'affirmation d'un vivant qui préfère le vivre et donc le survivre à la mort, car la survie, ce n'est pas simplement ce qui reste, c'est la vie la plus intense possible. Je ne suis jamais autant hanté par la nécessité de mourir que dans les moments de bonheur et de jouissance. Jouir et pleurer la mort qui guette, pour moi c'est la même chose. Quand je me rappelle ma vie, j'ai tendance à penser que j'ai eu cette chance d'aimer même les moments malheureux de ma vie, et de les bénir. Presque tous, à une exception près. Quand je me rappelle les moments heureux, je les bénis aussi, bien sûr, en même temps ils me précipitent vers la pensée de la mort, vers la mort, parce que c'est passé, fini...

Propos recueillis par Jean Birnbaum